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“天人合一”的哲學命題與中國園林類型

[日期：2006-12-05] 來源：作者：發表評論(0)打印

“天人合一”的哲學命題與中國園林類型

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　　“不管在復雜的還是簡單的情形之下，總是環境，就是風俗習慣與時代精神，決定藝術品的種類；環境只接受同它一致的品種而淘汰其余的品種；環境用重重障礙和不斷的攻擊，阻止別的品種發展�！保ǖぜ{《藝術哲學》）在世界古典園林類型中，有意大利的臺地園、法國的平地園、英國的牧園、日本的水石庭，育化在中華文化的肥壤沃土中的中國園林則是以“可居可游”的自然山水園為基本類型。中國園林藝術創作的最高準則是“雖由人作，宛自天開”、“外師造化，中得心源”，即得自然之道，獲得人之精英，生成藝術生命，從自然中感悟出生命真諦、宇宙隱語，自然因人的情思而包裹感性及生命，由此孕育并上升為容量極大、輻射力極廣的審美意象�！拔恼率前割^之山水，山水是地上之文章。”（明·張潮《幽夢影》）“文人園是主觀的意興、心緒、技巧、趣味和文學趣味，以及概括創造出來的山水美。”（汪菊淵《中國園林》）中國人這種深沉的山水自然意識，使中國園林成為自然山水園的精神發源地。

　　“天人合一”的宇宙觀與自然山水園

　　中國的自然山水園的創作原則是“天人合一”哲學觀念與美學意念在園林藝術中的具體體現，即純任自然與天地共融的世界觀的反映。

　　中國古代哲學宣揚人與自然的統一與和諧，提出了“天人合一”的理論命題，以天人合一為最高理想，體驗自然與人契合無間的一種精神狀態，成為中國傳統文化精神的核心。

　　中國歷史上各個時期對于“天”的認識并不一致，殷周時代的“天”有時指超自然的至上神（人格神）。春秋戰國時代的“天”，已經由至上神過渡到自然之天，即自然界的蒼蒼天空。宋明時期，唯物主義思想家以“氣”講天，指物質世界之總體；唯心主義思想家以“理”講天，指最高原理、最高理念。對“天人合一”的內容所指也不同，如漢·董仲舒的“天人合一”，含牽強附會內容；宋·張載的“天人合一”，主要肯定人與自然的統一，認為天地猶如父母，天地與人都是氣所構成，天地的本性與我的本性也是統一的，人民都是兄弟，萬物是我的朋友。清·王船山強調“天人合一”并不在于外形和表面的同一，而關鍵在于一種“道”和“規律”的合一�？傊�，“天人合一”精神貫穿了我國整個古代文化思想史，制約著人們的思維、言行、人格理論，滲透到中國古代文化的各個領域，包括中國古典園林文化。

　　道家主張“以人合天”，提出“法自然”、“法天貴真”，儒家探究“以天合人”，所以，中國的古典園林遂成為“藝術的宇宙模式”（王毅《園林與中國文化》）。法國藝術史家熱爾曼·巴贊說：“中國人對花園比住房更為重視，花園的設計猶如天地的縮影，有著各種各樣自然景色的縮樣，如山巒、巖石和湖泊�！敝袊鴪@林在營構布局、配置建筑、山水、植物上，竭力追求順應自然，著力顯示純自然的天成之美，并力求打破形式上的和諧和整一性，模山范水成為中國造園藝術的最大特點之一。

　　基于天人合一的思維模式，人們“渾萬象以冥觀，兀同體于自然”，因而，從根本上缺少形成宗教的思想基礎。占中國文化主導地位的儒學強調人本主義的道德觀；道家創立了“本體論”學說，以之為基礎的道教雖胎生于陰陽五行和神仙方士，但它所宣揚的“三昧”或“禪那”的目的和印度的“利雪斯”是完全不相同的，印度人尋求的是足以使他們能夠統治神的一種苦行感化力，而道教尋求的卻是宇宙中萬物的永生，修行只是道教用以達到目的的方法之一。道教也區別于西方禁欲主義的宗教，具有世俗化、現世化與迎合人的現世俗望的特征。中國佛教中最有勢力的教派是有別于印度佛教的禪宗，禪宗所指的“佛”，是無牽無掛、無憂無慮、不欲、不求、不爭不奪、超乎是非榮辱之外的精神麻醉之人，理論核心“超脫”，也只能在自己的精神世界里才能實現，所以它倡導的是“頓悟成佛”，廢坐禪廢戒律，將“修禪”變成了“修心”，完全變成了中國化的佛教，大大淡化了本來意義上的宗教色彩。“在禪學看來，人既在宇宙之中，宇宙也在人心之中，人與自然并不僅僅是彼此參與的關系，更確切地說是兩者渾然如一的整體�！保ê樾奁健怯览抖U學與玄學》）這是天人合一精神的特殊體現。

　　擺脫神學獨斷的生活信念，具有強烈的人文精神，正是我們中國文化之長。中華民族有歷代相承的深厚教養，無須賴藉宗教或國家權力。

　　與作為中國文化發展的基礎性緣由和深層次根源的“天人合一”思想傳統相反，西方的文化思想系統，從古希臘的本體論到近代的認識論，主客二分的基本思路始終占主導地位，構成了中西文化的本原性差異。在古代歐洲、西亞以及印度，宗教是維系人心的力量，對于上帝、神、佛祖的信仰是他們的精神寄托，他們從上帝、神、佛祖的信仰中引申出道德原則。宗教家以神為本位，鼓吹上帝創造世界，要求皈依上帝，佛教更將佛置于天帝之上，宣傳三世輪回。他們都恰恰鄙視了人，不承認人本身的價值。西方基督教宣傳“原罪”說，認為人們生下來就是有罪的，應該努力贖罪，以求上帝的寬恕。鼓勵教徒努力向善，在這種“小我”意識的驅使下，人們在上帝面前就產生一種恐懼感、罪感。因此，西方的古典主義園林強調對立統一的幾何布局，顯示出狂熱的宗教色彩。

　　“外適內和”的生活觀與中國園林的“可居可游”

　　基于“天人合一”的宇宙意識、以“和”為貴的哲學信念，中國古代的士大夫們往往把與自然界的“外適”，導致身心健康的“內和”作為人生的最根本的享受。白居易《廬山草堂記》說廬山草堂能使他感到“外適內和，體寧心恬”，感到的身心俱適、恬淡自甘的心理。“內和”，重在心靈境界的平和恬靜，享受一種超然物外的情趣和樂趣。和孟子“獨善”內涵并不相同，應該包含著“知足保和、吟玩情性”之意，也就是“養志忘名”、“從容于山水詩酒間”，所謂“高人樂丘園，中人慕官職”。園林更多的是士大夫體認“天人之際”最理想、最和諧的勝境。

　　“和”揭示了宇宙運動的規律，是自然的最佳境界和終級狀態�！昂汀弊鳛楣糯軐W的一個典型的基本范疇，含有重要的理論意義。中國古代《太極圖》中的陰陽交界的S型曲線，便代表著一團元氣流動著的“生命線”，中國園林藝術形式也體現了這條“生命線”的運動足跡，如主張人與自然之間的和諧、自然與建筑之間的協調、動靜的統一，對淡泊、平和、清新、幽遠的推崇等。強調與自然的親和關系，注重和諧與中庸。

　　有私家園林的“士”，皆足以溫飽，具有風雅之懷，徜徉山水，樂逸林泉。山水是中國園林的基本物質構成，儒家將仁者比德于山，智者比智于水。樂山、樂水之“樂”，是人對自然美的感受和喜悅，并不是某種功利上的滿足。山水能影響人的氣質情緒和性格，是儒家審美觀的一種，也顯示了漢民族對自然美欣賞的一個重要特征。中國古代士大夫文人具有內向型的人格取向，即善于通過調節自身以適應外在自然，達到內在和外在的雙重和諧的另一種自由。中國古典園林，竭力營造與大自然諧和的自然氛圍，建筑物隨形高下，融進大自然之中，風流倜儻的園林主人在這里感到了“內適外和”。

白居易的廬山草堂，“喬松數千株，修竹千余竿。青蘿為墻垣，白石為橋道。流水周舍下，飛泉落于檐間，綠柳白蓮羅生池砌�！痹娙丝梢匝鲇^山，俯聽泉，旁睨竹樹云石，其樂無窮。

　　北宋沈括在“恍然乃夢中所游之地”造的“夢溪園”里，浸潤在清幽愜意的自然美色中，享受著“三悅”、“九客”之樂：“所慕古人者：陶潛、白居易、李約，謂之&＃39;三悅&＃39;。與之酬酢于心目之所寓者：琴、棋、禪、墨、丹、茶、吟、談、酒，謂之&＃39;九客&＃39;�！保ā秹粝P談》）

　　古人或以“怪石、奇峰、靈泉、深潭、老木、嘉草、新花、視遠”為“七勝”；或以“不責苛禮、不見生客、不混酒肉、不競田宅、不問炎涼、不鬧曲直、不征文逋、不談仕籍”為“八德”，澄懷心閑、不與世事。以崇尚自然為山居之法：“山居有四法：樹無行次，石無位置，屋無宏肆，心無機事。”

　　明末以來的園林最崇尚郊野別墅園，山間村野，水邊林下，和優美的自然環境融為一體。如明末徐俟齋先生隱居的“澗上草堂”，得到清沈復的激賞：“村在兩山夾道中，園依山而無石，老樹多極迂回盤郁之勢。亭榭窗欄盡從樸素，竹籬茅舍，不愧陰者之居，中有皂莢亭，樹大可兩抱。余所歷園亭，此為第一。”（《浮生六記·浪游記快》）幽曠、樸野，爽朗大方，在此或歌或嘯，確可大暢其懷。

　　生活在“可居可游”的園林中，是怡性養壽的最佳所在。費爾巴哈講到過“一種精神的水療法”，認為水有一種驚人的治療力，他說：“水不但是生殖和營養的一種物理手段……而且是心理和視覺的一種非常有效的藥品。涼水使視覺清明，一看到明凈的水，心里有多么爽快，使精神有多么清新！”園林花木有凈化空氣、吸收噪音、調節改善小環境的氣候、吸收紫外線、提供綠蔭、防止眩光等功能，它不但能通過光合作用和基礎代謝，呼出氧氣，而且能吸收二氧化碳、二氧化硫、氯氣等對人體有害的氣體，還有濾菌、殺菌、松馳神經，減輕精神緊張，解除身心疲勞、健胃驅風，提神益氣等功效；水生植物也具有凈化水體、增進水質的清潔與透明度等功能。清康熙說：“朕避暑出塞，因土肥水甘，泉清峰秀，故駐蹕于此，未嘗不飲食倍加，精神爽健�！彼凇吨皆频獭吩娭姓f：“草木茂，絕蚊蝎，泉水佳，人少疾。”乾隆皇帝《避暑山莊百韻歌》曰：“巖秀原增壽，水芳能謝醫。”就深諳山水的養生之道。“內和”也與中國傳統醫學所論的核心“養神”是一致的。

　　“返樸歸真”的審美境界

　　對中華民族審美觀影響最大的是老莊“道法自然”的哲學美學原則，崇尚自然、含蓄、沖淡、質樸，崇尚不事雕琢的天然之美，排斥鏤金錯彩的富麗美。老子教人“見素抱樸，少私寡欲”，認為“五色令人目盲，五音令人耳聾”，“信言不美，美言不信”，即素樸是最美的，破壞了素樸，人為的雕飾是不美的�！肚f子》主張“法天貴真”，贊美“天籟”，說“淡然無極而眾美從之”，“素樸而天下莫能與之爭美”（《莊子·天道》）。其論美并不絕對排斥雕琢，并不簡單地否定人為的藝術，只要能在精神境界上進入任其自然、與道合一的狀態，亦即“心齋”和“坐忘”的狀態，使“天地與我并生，而萬物與我為一”，那么，他所創造的藝術也就可以與“天工”一般無二，即“既雕既琢，復歸于樸”了。道家學派認為，人是自然的一部分，完全必要和可能與自然達到統一，即“天和”，“與天和者，謂之天樂”，“天樂”就是人與自然的統一所達到的自然美。莊子認為最美的音樂是“天籟”、“天樂”，特點為“聽之不聞其聲，視之不見其形，充滿天地，包裹六極”，這是老子“大音希聲，大象無形”的美學思想的具體發揮。追求天地之大美、無限之美。莊子把自然樸素看成一種不可比擬的美，雕削取巧猶如“丑女效顰”。老莊這一美學思想深刻地影響了中華民族的審美意識和中國藝術的發展�！痘茨献印分亍白匀弧�；王充重“真美”；劉勰“標自然為宗”；鐘嶸倡“自然英旨”；皎然推崇“真于性情”、“風流自然”；司空圖“沖淡、高古、典雅、自然、含蓄、精神、縝密、疏野、清奇、實境、超詣”諸品中論列的審美現象，基本上都可歸入素樸之美的范疇。蘇軾推崇“天成”、“自得”、“發纖秾于簡古，寄至味于淡泊”；湯顯祖“一生兒愛好是天然”，這都是明顯受到道家思想家的影響�！白匀弧�、“素樸”成為踞于陽剛、陰柔兩大審美范疇之上的最高的審美范疇。自魏晉至隋唐，以陶淵明、王維為代表的中國文人詩畫，就已經以自然為宗，宋文人畫勃興，自然美成為藝術的主導目標，自此，返璞歸真成為中國文人最高的藝術審美境界。欣賞無塵世的喧囂、樸素而有真趣的自然山水，以能在青山綠水中獲得精神自由為快活，以棲丘飲谷為高，一丘一壑自風流。園林以“雖由人作，宛自天開”的“天趣”為最高境界，以區別“俗氣”或“匠氣”的作品。正是這一審美理想在藝術實踐中的理論概括。

　　園林選址、布局處處注意與大自然的融合，頤和園西借玉泉山及燕山，方使人獲得“悠然見南山”的“真意”。私家園林更以情韻取勝，以追求平淡清深、幽雅脫俗意境美為極致，園中云峰石跡，迥出天機，參乎造化，以妙合自然、假中見真、不見人工痕跡為重要的美學特色。張陶庵在蘇州東山所疊假山，人居其間，能夠使人幾乎忘了東山之為山。將假山當作了真山，而真山反倒覺得好似假山了。曹雪芹在《紅樓夢》中發表過高見：“天然者，天之自然而有，非人力之所成也”，如果“遠無鄰村，近不負郭，背山山無脈，臨水水無源，高無隱寺之塔，下無通市之橋，峭然孤山，似非大觀”，“正謂非其地而強為地，非其山而強為山，雖百般精而終不相宜……”。

　　素樸而富野趣，回歸自然，進入“天和”常樂的至境，就成為中國園林的追求。

　　唐白居易的廬山草堂，以原木為庭柱，不上紅漆，墻，只是讓泥瓦簡單抹一抹而已，不刷白。清代揚州瘦西湖園林中的小建筑，常常模仿之《揚州畫舫錄》卷14《白塔晴云》中云：“西爽閣前夾河外，堤上樹木蒼茂，構小屋，高不盈四五尺，枋楣梁柱，皆木之去膚而成者，名曰&＃39;木假亭&＃39;，如蘇老泉&＃39;木假山&＃39;之類。今謂之&＃39;天然木&＃39;�！本哂刑烊蝗サ耧椀暮啒泔L格。清鄭板橋在《范縣署中寄舍弟墨第二書》中描述了他理想中的家園，好似畫家筆下的一幅荒郊野趣圖。

　　富貴之家也都士人化。明代北京的“定國公園”，“不垣不堊，土地不甃”，園墻不粉刷，地不鋪磚；“堂不閣不亭，樹不花不實，不配不行”。園內，垂柳高槐，柯蔭滿院，亂石臥塘岸，土墻生苔，葦侵庭除，荒荒如山齋。素樸而有野趣，竟使人“不記在人家圃”。

　　皇家園林也力求去奢華，回歸自然。唐懿宗“于苑中取石造山，并取終南草植之，山禽野獸縱其往來，復造屋如庶民”。明宣宗朱瞻基在“南內”花園內建了許多的茅舍，圍以毛竹籬笆，追求田園風光、鄉間野趣，富有中國古代文人的傳統氣質。隋唐西苑和北宋汴梁的壽山艮岳以及清避暑山莊，皆融人工美于自然，崇樸鑒奢，以素藥艷，無雍容華貴之態，具松寮野筑之情。如避暑山莊，茅亭石駁，葦菱叢生的“采菱渡”，頗具鄉津野渡氣息；山區不少石橋，不用雕欄；湖區的橋也多帶有樹皮的木板平橋，水位以下駁岸，作水草護坡的自然水岸處理，建筑物“無刻桷丹楹之費”。

　　寺觀園林中也不乏天然素樸的建筑。如青城山的亭橋，以木為柱，以樹皮當瓦，峨眉山的“木皮殿”等，均與大自然渾然一體。

　　人文精神與中國園林的隱逸主題

　　“天人合一”是中國山水園林的哲學、美學基礎，隱逸是它的基本主題，體現出深厚、濃重的人文精神。寓善于美的古典審美觀，成為中國古典園林藝術正宗代表的士大夫文人園林文化主體精神，也就是文人園林成為隱逸文化基本載體的思想淵源。

　　“士”作為知識分子群體，誕生在春秋戰國時期，代表著整個歷史時代的學術造詣和文化水平，具有強烈的自我意識、風節操守意識和人文精神，這些意趣和精神追求也比較典型地體現在士人園林之中。

　　中國古代以“人”為本位的哲學，是建立在承認人不僅有功用價值，即社會價值，還具有內在價值的基礎之上的，這內在價值就是人的自我價值，主要指人獨具的人格價值，即具有獨立的意志、并具有道德的自覺性。在“天人合一”觀的影響下，人們認為人之區別于禽獸，在于人的心性是與天相通的，天道即人道，于是，便鑄造了一種“內圣”的人格模式。先秦時期，“內圣外王”之道，就成為知識分子所崇尚的理想人格，而且，“內圣”的感召力也一直為士大夫們內心修養的動機和推動力。

　　“隱逸”成為中國古典園林的基本主題，除了上述大的社會文化背景，還受到在封建社會中形成的全社會的價值觀、歷史上“隱逸高人”作為榜樣的“原型化”、范式意義以及教育、審美的定型化、士大夫文人和整個社會的中庸心理以及農、漁、樵——中國傳統文化的“一主二副”、隱逸江湖、回歸田園、棲息山林的安全性等影響。中唐開始，白居易總結出“中隱”即隱在留司官這條路，并與自己家的私園聯系了起來，園林成為“中隱”者的最合適的載體。文人園往往將蘊涵的隱逸意蘊浸潤在“主題園”名中：

　�。ㄒ唬╇[逸江湖、回歸田園。中華文明基本上是農業文明�！疤煜轮剞r耕”，以農為本，與此產生的諸如安土樂天情趣，不追求冒險刺激，愛土、敬土、安土、鄉土情誼、思鄉、懷舊、尋根、問祖等，成為中國人傳統的心理積淀。蘇州就有“招隱堂”、“小隱堂”、“隱圃”、“桃源小隱”、“笠澤漁隱”、“樂隱”、“滄浪亭”、“網師園”、“拙政園”、“藝圃”、“耦園”等。

　　（二）知足常樂、恬淡寡欲。知足常樂是中國古代的人生哲學。《老子四十五章》云：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得，故知足之足，常足矣�！钡兰姨岢倪@種人生理想，是“小國寡民”理想的心理反映，但卻既與儒家主張的“養生莫善于寡欲”相合，又與佛教所宣揚的人生領悟一致，《無量壽佛經》云：忍力成就，不計眾苦；少欲知足，無染恚癡�！币驗樗哂袑徝莱摰淖缘弥ぁＨ艘坏┏摿斯蜁䶮o憂無慮，精神上達到和美的境界，“知足者仙境”事事知足，人生就如生活在神仙境界�！都t樓夢》中描寫的甄士隱，成天種花蒔竹，不以功名為念，作者稱他過的是“神仙也似的生活”。因此，恬和養神、容膝自安，成為文人們普遍認同的生活方式。

　　特別在明清時期，士大夫們越來越醉心他們的“芥子”式小園，但心靈的精神空間卻越來越大。北京海淀明代書畫家米萬鐘的“勺園”，取意海淀一勺。清李漁在南京的芥子園，“地只一丘，故名芥子。”清同治年間，原云貴總督張月清因病退歸武昌，筑“寸園”，自己解釋曰：“今退老是園，寸木拳石，可以怡情，寸晷分陰可以習靜也，余不欲詘寸而進尺，累尺而成丈，亦得寸則寸而已，故以名吾園�！碧K州歷史上有“一枝園”、“鷃適園”、“半枝園”、“繭園”、“咫園”、“蝸廬”等。今存者有“曲園”、“半園”、“絸園”、“殘粒園”、“芥舟”園等，都是這種精神的體現。

　　（三）怡情丘壑，醉心風月�；谔烊撕弦坏乃季S模式，人們追求與自然的渾融，向往寬松清幽的生活，投身大自然，許多園林的主題是直接以植物以及花木色彩命名的，諸如“涌翠山莊”、“茅亭”、“梅隱”、“一松山房”、“依綠園”、“清華園”、“秀野園”、“千株園”、“怡我園”、“清心園”、“逸我園”、“暢園”等。

　　（四）娛老、怡親、繼祖、寄傲、養志等。以血緣為紐帶的中國幾千年的封建宗法社會，是一種“家國同構”的政治模式，中國人政治倫理化，倫理也政治化，“忠孝兩全”成為最理想的范式�？鬃犹岢觥靶€楸尽�，將外在禮制（規范）變為內在心理（情感），漢代將此思想制度化，甚至法律化，便逐漸積淀而成深層的文化心理結構。如蘇州“怡老園”、上海的“豫園”，清康熙年間參政孫彤構園名“志圃”，明代王世貞的“離薋園”等。

　�。ㄎ澹┦惆l方外之情、塵外之意。如“祗園”、“弇州園”、“壺隱園”、“壺園”、“方壺勝景”等。

　　早在魏晉南北朝時期，皇家園林就向士人園學習，至清代，皇家園林大量吸取南方私家園林的藝術精髓，“南秀北雄”集于一體。因此，皇家園林除了表現皇帝君臨天下、俯察庶類的特殊情感外，也表現了一般文人的審美情感，如對清幽生活的向往，陶融于自然美色，對歷史上隱逸高人的仰慕、欣羨之情：莊子、嚴子陵、陶淵明、王羲之、邵雍、李白、杜甫等。如圓明園的“武陵春色”、“山高水長”、“濂溪樂處”等；承德山莊的“濠濮間想”、“香遠益清”、“水流云在”、“知魚磯”等；頤和園的“意遲云在”、“邵窩殿”、“云松巢”、“蘭亭”等

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